סדר היום הפוסטמודרני, אֶלן מ. ווד

כאשר אוסוולד שפנגלר חיבר את ספרו שקיעת המערב, בזמן מלחמת העולם הראשונה, אירופה היתה ללא ספק באנדרלמוסיה גמורה: מלחמה ומהפכה, איום גלוי על המעמדות השליטים, שהורגש היטב אפילו במצבים בלתי-מהפכניים, איום שנבע מהתפשטותה של דמוקרטיית-ההמונים. לעומת זאת, כאשר צ'. רייט מילס הכריז ארבעים שנה מאוחר יותר כי "אנו עומדים בסוף של מה שקרוי העידן המודרני", נקודת המוצא שלו היתה שונה בתכלית. מאז 1918 ידע העולם זוועות ללא השוואה, נוראות יותר מאלה ששפנגלר יכול היה לשערם. אבל מילס כתב בשנות ה-50' השלוות, בזמן הגל העולה של שגשוג קפיטליסטי (“חברת השפע"), באווירה של אפתיה פוליטית. והוא היה מלמד את תורתו לסטודנטים אשר, אף שחיו עדיין בצל המלחמה הקרה והסכנה הגרעינית, נהנו מסיכויים חומריים מזהירים […]

ההכרה כי "בום" כלכלי זה יתמיד ויישאר, וכי הוא משקף את מצבו הנורמלי של הקפיטליזם, הפכה לגורם מכריע בהתפתחותה של תיאורי חברתית מסויימת בקרב השמאל. הוגי-דעות ביקורתיים רבים שנמנו עם השמאל – ומרקוזה יכול לשמש דוגמה בולטת לכך – היו בטוחים כי סוג חדש זה של קפיטליזם הטביע חותם בל-יימחה על "ההמונים", ועל מעמד הפועלים במיוחד. מילס, שתבע מן השמאל להיפטר מן "המטפיזיקה של העבודה", לא היה היחיד שחשב כי מעמד הפועלים אינו כשיר עוד להוות כוח אופוזיציוני. לא חסרו גם מי שחשבו עצמם למרקסיסטים והביעו דעות דומות. נושא זה קיבל חשיבות משנה ב"מהפכות" של שנות ה-60', בזמן הרדיקליזם הסטודנטיאלי ובסוגים מסוימים של תיאוריות מרקסיסטיות שהחלו לייחס חשיבות גוברת לסטודנטים ולאינטלקטואלים בתור סובייקט ההתנגדות העיקרי, ול"מהפכת התרבות" כתחליף למאבק של מעמד הפועלים.

למעשה, עשור אחד אחר "המהפכות" של שנות ה-60' הגיע ה"בום" הכלכלי לקיצו. ולמרות זאת, גם כיום, בתקופה של סטגנציה קפיטליסטית, ממשיכה המורשת האינטלקטואלית של השנים ההן בשלה. הפעם מדובר בגוף רחב למדי של אינטלקטואלים שאינם מסתפקים עוד בקביעה דיאגנוסטית של התקופה הנוכחית כתקופה של פוסטמודרניות; אדרבא, הם מזהים את עצמם במלוא התודעה כ"פוסטמודרניסטים". אף שהם מכירים בהשפעות של פילוסופים שונים עליהם – למן הקדומים יותר כמו ניטשה ועד להוגים בני זמננו כמו לאקאן, ליוטאר, פוקו ודרידה – הפוסטמודרניזם של היום שייך יותר מכל לדור האינטלקטואלים של שנות ה-60' ולתלמידיהם. פוסטמודרניזם זה, אף שהוא מדגיש את אופיו החדש של הקפיטליזם של שנות ה-90' (“פוסט-פורדיסטי", “מבוזר", “גמיש") – אינו למעשה אלא תוצר של תודעה שנתגבשה בתקופה קודמת, זו המכונה "תור הזהב" של הקפיטליזם".

פוסטמודרניסטים אחדים כה שקועים בניצחונות הקפיטליזם ובהנאות הצרכנות, עד שבקושי מבחינים הם כי ה"בום" הכלכלי נגמר כבר. וכך, בעוד שהאינטלקטואלים של הימין הכריזו על "קץ ההיסטוריה" או על ניצחונו הסופי של הקפיטליזם, באים אינטלקטואלים מן השמאל וגם הם מבשרים לנו שתקופה שלמה הגיעה לקיצה, כי חיים אנו בעידן "פוסטמודרני", כי "פרוייקט הנאורות" שבק חיים, שכל האמיתות והאידיאולוגיות חדלו להיות רלוונטיות, שהעקרונות הישנים של חשיבה רציונלית אינם ישימים עוד, וכו'. […]

שינוי היסטורי ללא היסטוריה

תחילה ברצוני לסקור את הנושאים העיקריים המעסיקים את השמאל "הפוסט-מודרניסטי" (מושג שאשמתמש בו לציון מגוון של זרמים אינטלקטואליים ופוליטיים שצצו בשנים האחרונות, ובכללם ה"פוסטמודרניזם" וה"פוסט-סטרוקטורליזם").

הפוסטמודרניסטים שקועים ראשם ורובם בשאלות של לשון, תרבות, ו"שיח". לגבי חלק מהם, פירוש הדבר, כמעט באופן מילולי, כי הלשון ולא כל דבר אחר היא שמהווה את האדם ואת יחסיו החברתיים, או, לכל הפחות, שלשון היא כל מה שאנו יכולים לדעת על העולם, ואין לנו גישה למציאות אחרת כלשהי. בגרסתו "הדקונסטרוקציוניסטית" הקיצונית, הפוסטמודרניזם אימץ אותן גרסאות של התיאוריה הבלשנית שלפיהן דגמי המחשבה שלנו מוגבלים ומעוצבים על ידי המבנה הבסיסי של השפה שבה אנו מדברים; ופירוש הדבר שהחברה והתרבות שלנו בנויות באופן אנלוגי למבנה הלשון, עם חוקים ודגמים המסדירים את היחסים החברתיים באותו האופן שבו חוקי הדקדוק או "מבנה העומק" שלהם מסדירים את הלשון. החברה אינה רק דומה לשפה. היא עצמה השפה. ומכיוון שכולנו לכודים בשפתנו, אין אמת-מידה חיצונית לקביעת האמת או הידע, זולת "השיחים" (הדיסקורסים) שאנו רגילים בהם.

פוסטמודרניסטים אחרים, שגם הם עומדים על חשיבות ה"שיח", אינם מייחסים חשיבות כה רבה לשפה, במבובן הפסוט של מילים ודיבור. עם זאת, עומדים הם בתוקף, לכל הפחות, על "הקונסטרוקציה החברתית" של הידע. על פניה, עמידה זאת על הקונסטרוקציה החברתית של הידע, עשויה שלא לעורר התנגדות, ואפילו להישמע מתקבלת על הדעת, במיוחד מנקודת מבטם של מרקסיסטים שתמיד הכירו בכך שאין ידע אנושי המגיע אלינו ללא תיווך, כלומר שכל הידע נרכש באמצעות מדיום השפה והמעש החברתי. אך הפוסטמודרניסטים חושבים, ככל הנראה, על דבר-מה קיצוני בהרבה מהנחה סבירה כזאת. הדוגמה הבולטת ביותר של אפיסטמולוגיה פוסטמודרניסטית קשורה לתפיסתם באשר לידע המדעי. לעתים, הם מרחיקים לכת עד לטענה שהמדע המערבי – המבוסס על ההנחה שהטבע נשלט על ידי כמה חוקים מתמטיים אוניברסליים בלתי-משתנים – אינו יותר מאשר ביטוי לעקרונות אימפריאליסטיים ודכאניים עליהם מבוססת החברה המערבית. אך גם אם נתעלם מטענה קיצונית זאת, הפוסטמודרניסטים – אם בכוונה-תחילה או מתוך בלבול ורישול אינטלקטואלי – נוהגים לערבב את צורות הידע עם האובייקטים של הידע: כאילו שהם היו טוענים, למשל, שלא רק מדע הפיזיקה הוא קונסטרוקציה היסטורית שהשתנתה במהלך הזמן ובהקשרים חברתיים שונים, אלא שחוקי הטבע עצמם גם הם "קונסטרוקציה חברתית" ומשתנים לפי המצב ההיסטורי.

פוסטמודרניסטים נוטים להכחיש לעתים תכופות שהם רלטיוויסטים אפיסטמים. הם יתעקשו לטעון כי הם אמנם מודעים לכך שאכן קיים "עולם אמיתי" מחוץ לתודעתם-הם, אך האירוני היא שבעודם מגינים על עצמם, יוכיחיו הפוסטמודרניסטים למעשה את הטענה נגדם, ויפגינו את אותו עירוב או בלבול בהם אני מאשימה אותם כאן. הם יניחו, לדוגמה, שלא רק מדע הפיזיקה אלא גם המציאות הפיזית המיוצגת, למשל, על ידי חוקי התרמודינמיקה, אינה אלא קונסטרוקציה חברתית המשתנה באורח היסטורי. קשה להניח שהם מתכוונים לכך באופן מילולי, אך גישה זאת היא התוצאה המעשית של ההנחה האפיסטמולוגית שהידע האנושי כלוא בתוך שפות, תרבויות ואינטרסים ספציפיים, ושהמדע אינו אמור ואינו יכול להבין או להצביע על מציאות חיצונית משותפת. אם אמת-המידה של "אמת" מדעית אינה נמצאת בעולם הטבע אלא בנורמות הייחודיות של קהילה מסוימת, פירוש הדבר הוא שחוקי הטבע הינם, למעשה, לא יותר ממה שבחברה מסוימת ובתקופה מסוימת נתפס כחוקי-טבע.

לא כל האינטלקטואלים המחשיבים עצמם ל"פוסטמודרניסטים" מוכנים אכן להסכים במודע לדרגה כזאת של רלטיוויזם אפיסטמי קיצוני, אפילו סוליפסיזם – למרות שזאת נראית המסקנה המתבקשת מהנחותיהם האפיסטמולוגיות. אך הפוסטמודרניזם משמעו, לכל הפחות, דחייה מודגשת של "טוטאליזציה" של הידע ושל ערכים "אוניברסליסטיים" – כולל תפיסות מערביות של "רציונליזם", תפיסות כלליות של שוויון, ליברלי או סוציאליסטי, ואת התפיסה המרקסיסטית באשר לאמנציפציה אנושית כללית. תחת זאת, מדגישים הפוסטמודרניסטים את ה"מבדיל"; את הזהויות החלקיות כמו מגדר, גזע, שייכות אתנית, מיניות; את הדיכוי והמאבקים הייחודיים לכל קבוצה; ובמיוחד את "סוגי הידע", הכוללים גם מדעים ייחודיים לקבוצות אתניות מסוימות.

עקרונות בסיסיים אלה רומזים לכך שעלינו לדחות את התעסקותו "האקונומיסטית" המסורתית של השמאל ואת סוגי הידע השונים, כמו הכלכלה המדינית. למעשה, עלינו לדחות כל "נרטיב כוללני" (grand narratives), כמו הרעיונות המערביים על קידמה, ובכללם גם את התיאוריות המרקסיסטיות של ההיסטוריה. כל התזות האלה מוצגות, בדרך-כלל, כשייכות לקבוצה אחת, וזוכות לגינוי בשל "רדוקציוניזם", “ייסודנות" (foundationalism), או "מהותנות" (essentialism) – שמכללם אמור המרקסיזם להיות זרם מסוכן במיוחד, שכן הוא מצמצם, כביכול, את השונות והמורכבות של ההוויה האנושית לתפיסה מונוליטית של העולם, ומיחיס עדיפות לאופן-הייצור כגורם מכריע בהיסטוריה, למעמד מול "זהויות" אחרות, גורמים "כלכליים" או "מטריאליים" מול "קונסטרוציה דיסקורסיבית" של המציאות. גינוי זה של ה"מהותנות", כולל לא רק תיאוריות שהן אכן הסברים מונוליטיים ופשטניים של העולם (כמו הסילופים הסטליניסטים של המרקסיזם), אלא כל ניסיון להסבר סיבתי של ההיסטוריה.

ברור לחלוטין כי מה שעובר בחוט השני בין כל העקרונות הפוסטמודרניסטיים הללו הוא הדגש על אופיו הפרגמנטרי של העולם ושל הידע האנושי. ההשלכות הפוליטיות של עקרונות אלה ברורות למדי: פנימיות האדם היא כה נזילה ומקוטעת (“הסובייקט המבוזר"), והזהויות שלנו הן כה משתנות, בלתי-בטוחות ושבירות, שלא יכול להיות בסיס כלשהו לסולידריות או לפעולה קולקטיבית המבוססת על "זהות" חברתית משותפת (כמו מעמד), חוויה משותפת או אינטרס משותף.

אפילו בגילויו הפחות קיצוני עומד הפוסטמודרניזם על כך שבלתי-אפשרי ליזום פעילות פוליטית משחררת על בסיס סוג כלשהו של ידע או חזון "טוטאלי". אפילו פוליטיקה אנטי-קפיטליסטית היא "טוטאלית" או "אוניברסלית מדי". על קיומו של הקפיטליזם כשיטה "טוטאלית" קשה אפילו להצביע בשיח הפוסט-מודרניסטי, אין בו גם ביקורת על הקפיטליזם. למעשה, אפילו ל"פוליטיקה", במשמעות המסורתית של מיל זאת, כלומר לעיסוק בכוחם הדומיננטי של מעמדות או של מדינות ובהתנגדות להם, כבר אין למעשה מקום בפוסטמודרניזם, ובמקומה מופיעים המאבקים הפרגמנטריים של "פוליטיקת הזהויות,” או אפילו של "האישי כגורם פוליטי". למרות שנותרו כמה יעדים אוניברסליים המושכים את ליבם של פוסטמודרניסטים שמאליים, כמו הפוליטיקה של איכות הסביבה, קשה לראות כיצד פעילות זאת – או, למעשה, כל פעילות פוליטית אחרת – עולה בקנה אחד עם העקרונות הבסיסיים ביותר של הפוסטמודרניזם: סקפטיות אפיסטמולוגית ותבוסתנות פוליטית עמוקה.

כיצד, אם כך, מתייחס פוסטמודרניזם זה לתיאוריות מוקדמות יותר על סוף העידן "המודרני"? מה שבולט מיד לעין הוא שהפוסטמודרניזם, המערב בתוכו כל כך הרבה מאפיינים מן הדיאגנוזות הישנות אודות שקיעתן של תקופות, חסר-מודעות לחלוטין להיסטוריה שלו עצמו. האינטלקטואלים הפוסטמודרניסטים כיום, בהיותר משוכנעים שדבריהם מהווים קרע מוחלט עם העבר, מפגינים למעשה התעלמות גמורה מכל מה שכבר נאמר פעמים רה רבות לפניהם. אפילו הסקפטיות האפיסטימולוגית, המתקפה על אמיתות וערכים אוניברסליים, והטלת הספק בזהות-העצמית, אשר מהווים חלק כה נכבד מן האופנה האינטלקטואלית הנוכחית, יש להם היסטוריה לא פחות עתיקה מן הפילוסופיה עצמה. יתרה מכך, התחושה הפוסטמודרניסטית של חידוש חסר תקדים נובעת מכך שהם מתעלמים ממציאות היסטורית אחת מכרעת, והיא האחדות "הטוטאלית" של הקפיטליזם, המחבר יחדיו את כל הקרעים שידעה המאה העשרים.

עניין זה מוליך אותנו למאפיין הבולט ביותר של הפוסטמודרניסטים החדשים: למרות החשיבות שהם מייחסים להבדלים ולחלוקות הספציפיות המייחדים את תקופתנו, ולמרות טענתם כי חשפו את ההיסטוריות של כל הערכים וסוגי הידע (או דווקא בשל התעקשותם על "ה"הבדל" ועל האופי הפרגמנטרי של המציאות והידע האנושי), הריהם חסרי רגישות באופן בולט ביחס להיסטוריה. חוסר רגישות זה מתגלה במיוחד בחרשות שלהם להדים הריאקציוניים של התקפותיהם על ערכי "הנאורות" ובאי-הרציונליות הבסיסית שלהם.

כאן, לפיכך, מתגלה הבדל בסיסי בין הבשורה הנוכחית על שינוי פותח תקופה לבין כל הבשורות הדומות שקדמו לה. תיאוריות קודמות היו מבוססות – מעצם הגדרתן – על תפיסה ייחודית של ההיסטוריה, ועל חשיבותו של הניתוח ההיסטוריה. בהתאם לכך, טען צ'. רייט מילס, למשל, כי משבר התבונה והחירות שבישרו את תחילתו של העידן הפוסטמודרני ייצגו "בעיות סטרוקטוראליות, וניסוחן תובע את השימוש במונחים הקלאסיים של הביוגרפיה האנושית ושל ההיסטוריה של התקופה. רק במונחים אלה אפשר יהיה לחשוף את ההקשרים של סטרוקטורה ומילייה (milieux) המשפיעים על ערכים אלה כיום, ואפשר יהיה לערוך ניתוח סיבתי (של תופעות אלה)”. מילס גם הניח כמובן מאליו, בצורה האופיינית לחשיבה הקלאסית של הנאורות, כי הטעם היחיד לינתוח היסטורי כזה הוא לקבוע את מרחב החירות ויכולת הפעולה האנושית, לנסח את ההעדפות שלנו ו"להגדיל את הטווח להחלטות בני-אדם ב'עשיית ההיסטוריה'”. למרות הפסימיות הרבה שלו, הוא הניח כי מרחב האפשרויות ההיסטורי, בזמנו, הוא "רחב ביותר".

כמעט מכל היבטיה, עומדת קביעה זאת בסתירה לתיאוריות הפוסטמודרניסטיות הנוכחיות, המכחישות למעשה את עצם קיומה של סטרוקטורה או של הקשרים סטרוקטוראליים ואת עצם האפשרות לערוך "ניתוח סיבתי". סטרוקטורות וסיבות הוחלפו על ידי פרגמנטים והתפתחויות אקראיות. מבחינתם לא קיימת כלל מערכת חברתית (כמו המערכת הקפיטליסטית למשל), בעלת אחדות סיסטמית ו"חוקי תנועה". קיימות רק צורות רבות ושונות של עוצמה, דיכוי, זהות ו"שיח". לפיכך עלינו לא רק לדחות את הנרטיבים הגדולים הישנים, כמו למשל, את תפיסת הקידמה של הנאורות, אלא גם לוותר על כל שאיפה לבחון התקדמות היסטורית או סיבתיות שניתנת להבנה, וכתוצאה מכך, לוותר, ככל הנראה, על כל רעיון של "עשיית היסטוריה". לטענתם, תהליכים סטרוקטורליים שהם נגישים לידע האנושי (או, כפי שאפשר להניח, גם פעילות אנושית) – אינם קיימים כלל. קיימים רק הבדלים אנרכיים, בלתי-מקושרים ובלתי-ניתנים להסברה. בפעם הראשונה, אנו עומדים מול מה שנראה כסתירה פנימית: תיאוריה של שינוי היסטורי המבוססת על הכחשת ההיסטוריה.

נוסף על כך, קיים דבר מוזר במיוחד בגישה הפוסטמודרניסטית הנוכחית, פרדוקס ייחודי הראוי לציון. מצד אחד, הגישה הבסיסית של הכחשת ההיסטוריה עליה היא מבוססת קשורה לסוג מסוים של פסימיות פוליטית. מכיוון שאין מערכות ואין היסטוריה אותה ניתן לבחון בניתוח סיבתי, אין אפשרות להגיע לשורשם של הכוחות הרבים המדכאים אותנו; וכלל אין אפשרות לשאוף לסוג כלשהו של התנגדות מאוחדת, סוג כלשהו של אמנציפציה אנושית כללית, או אפילו לערעור כולל של הקפיטליזם, מהסוג לו קיוו בעבר סוציאליסטים רבים. המיטב שביכולתנו לקוות לו הוא רצף של מעשי התנגדות ספציפיים ונפרדים.

מצד שני, הפסימיות הפוליטית הזאת נובעת, ככל הנראה, מגישה אופטימית למדי באשר לשגשוג הקפיטליסטי. מבחינת הפוסטמודרניזם כיום (הזוכה באופן טיפוסי לתמיכת שורדי "דור שנות השישים" ותלמידיהם), אשר ראיית העולם שלו נטועה עדיין ב"עידן הזהב" של הקפיטליזם, המאפיין הדומיננטי של השיטה הקפיטליסטית הוא ה"צרכנות", ריבוי דגמי הצריכה, וריבוי "סגנונות החיים". אפילו את הדגש הפוסטמודרניסטי על השפה וה"שיח" אפשר לשייך לאובססיה בעיסוק בקפיטליזם הצרכני ולהכרה, שבלטה עוד בשנות השישים, שהמוסדות הפוליטיים הישנים (תנועת העבודה במיוחד) כבר נתונים להגמוניה קבועה של הצרכנות הקפיטליסטית. הפוסטמודרניזם הביא לקיצוניות – ואף לאבסורד – את הניסיון המוכר להחליף מוסדות אלה, שעברו "הגמוניזציה", במוסדות חדשים, על ידי כך שהעמיד במרכז היקום החברתית את העיסוק האינטלקטואלי, והעלה את האינטלקטואלים – ובמיוחד את האקדמאים – לדרגה של חלוץ הפעילות ההיסטורית.

גם כאן מגלים האינטלקטואלים הפוסטמודרניסטים את גישתם הא-היסטורית הבסיסית. המשבר הסטרוקטוראלי בו נתון הקפיטליזם מאז שחלף השגשוג הרגעי שאחרי מלחמת העולם השניה, נעלם מעיניהם לחלוטין, או, לכל הפחות, לא הותיר בהם רושם תיאורטי כלשהו. לגבי חלקם, פירוש הדבר הוא שהאפשרויות להתנגדות לקפיטליזם הן מועטות ביותר. חלק אחר טוען, ככל הנראה, שאם אין ביכולתנו לשנות את השיטה (או אפילו להבינה ולהתייחס אליה כאל שיטה), ואם אין לנו, ולא יתכן שתהיה, נקודת מוצא לביקורת השיטה – ובוודאי שלא להתנגדות לה – עדיף לנו לשבת בחיבוק ידיים וליהנות ממנה, או, בעצם, פשוט לצאת ולערוך קניות.

התומכים בזרמים אינטלקטואליים אלה יודעים שלא הכל שפיר; אבל אין כמעט דבר באופנות אלה המסייע להסביר, למשל, את הגידול הנוכחי של העוני, המצוקה ושל מספר חסרי-הבית, את המעמד המתרחב של עובדים עניים, את הצורות החדשות של עבודה זמנית או חלקית, וכו'. שני צידיה של ההיסטוריה הדו-משמעית של המאה העשרים – על זוועותיה ופלאיה – מילאו, ללא ספק, תפקיד ביצירת המודעות הפוסטמודרניסטית; אך להגדרת טבעו הייחודי של הפוסטמודרניזם כיום, הזוועת שגרמו לערעור הרעיון הישן של קידמה פחות חשובות מאשר פלאי הטכנולוגיה המודרנית והעושר של קפיטליזם הצרכנות. לעתים נראה הפוסטמודרניזם כמו משמעותו הכפולה של הקפיטליזם עצמו כפי שהוא נתפס מנקודת מבטם של אלה הנהנים מיתרונותיו, ולא מנקודת המבט של אלה המשלמים את המחיר.

בסופו של דבר, מבחינתם של האינטקלטואלים הפוסטמודרניסטים ה"פוסט-מודרניות" איננו רגע היסטורי, אלא המצב האנושי עצמו, ממנו אי-אפשר להימלט. אם, לגבי מילס, הבעיה העיקרית של תקופתו היתה שאי אפשר עוד לסמוך על "הרובוטים העליזים" שיפתחו דחף לחירות או רצון לתבונה, הרי שהפוסטמודרניסטים החדשים מפגינים אותן גישות עצמן שכה הדאיגו בזמנו את מילס. הם אפילו רואים באותם ערכי הנאורות המאיימים את שורש כל העוולות המודרניים ודוחים אותם בגלוי כדכאניים מעצם טבעם. אנסח זאת אחרת, הפוסטמודרניזם כבר אינו הדיאגנוזה. הוא המחלה עצמה.

רובוטים עליזים או מבקרים סוציאליסטים?

בצייתנותו התבוסתנית למה שנראה ככוחות בלתי-נשלטים, יחד עם הנכונות להכנע לצרכנות ואפילו לחגוג אותה, נראה הגל הפוסטמודרניסטי כביטוי אינטלקטואלי לרובוטים של מילס. אך בעוד שמילס החזיק, כנראה, בדעה האליטיסטית כי רוב הסיכויים הם שדווקא העובדים ייהפכו לרובוטים, ואילו האינטלקטואלים והסטודנטים יתעלו עלהמצב הרובוטי, הרי שכעת דווקא האינטלקטואלים הם אלה שהופכים להיות, במידה מסוימת, לתודעתו התיאורטית של הרובוט העליז.

לכאורה, בעקבות כל שנאמר עד כה על זרמים אופנתיים אלה, קל היה לדחות אותם מעלינו, ותו לא. אך עם כל הסתירות, חוסר-הרכישות ההיסטורית, חזרתם הבלתי-מודעת על רעיונות ישנים, והתבוסתנות שלהם, הם מגיבים גם לדבר-מה מוחשי, למצבים ריאליים בעולם בן-זמננו, בתנאים הנוכחיים של הקפיטליזם, ועל השמאל הסוציאליסטי לקחת זאת בחשבון.

איש מאיתנו לא ירצה להכחיש את חשיבותם של נושאים פוסטמודרניסטיים מסוימים. כך לדוגמה, קשה לטעון שההיסטוריה של המאה העשרים מעוררת אמון ברעיונות המסורתיים אודות הקידמה, ואלה מאיתנו המאמינים בסוג מסוים של פוליטיקה "מתקדמת" חייבים לקחת בחשבון את כל שהתרחש ופגע באופטימיות של עידן הנאורות. ומי ירצה להכחיש את החשיבות של "זהויות" אחרות מאשר המעמד, של מאבקים נגד דיכוי מיני וגזעי, או את המורכבויות של החוויה האנושית בעולם כה דינמי ומשתנה, בו הסולידריות היא שבירה ומשתנה תדיר? ובה השעה, מי יכול להתעלם מתחייתן של "זהויות" כמו לאומנות, בתור כוחות היסטוריים רבי עוצמה והרסניים לעתים תכופות.

האמנם אין אנו חייבים להביא בחשבון את השינויים המבניים הקפיטליזם, שעה שהוא כיום יותר גלובלי ויותר מפוצל מאשר אי פעם בעבר? ונוסף על כך, מי אינו מודע לשינויים הסטרוקטוראליים ששינו את אופיו של מעמד הפועלים עצמו? ואיזה סוציאליסט רציני היה אי-פעם בלתי-מודע לחלוקות הגזעיות או המיניות בתוך מעמד הפועלים? מי היה רוצה לקבל את אותו סוג של אימפריאליזם תרבותי ואידיאולוגי שמדכא את ריבוי הערכים והתרבויות האנושיות, או בז לסוגי "הידע" של קבוצות אוכלוסייה מקופחות, בעלות שפע של ניסיון ויכולת משל עצמם? ואיך נוכל להכחיש את החשיבות של השפה ושל פוליטיקת התרבות בעולם שנשלט כל כך על-ידי סמלים, תדמיות ו"תקשורת המונית", שלא להזכיר את האינטרנט? מי יכול להכחיש את קיומם של דברים אלה בעולם של קפיטליזם גלובלי התלוי כל כך במניפולציה של סמלים ותדמיות בתרבות הפרסום, בה התקשורת מתווכת את החוויות האישיות ביותר שלנו, לפעמים עד לנקודה בה מה שאנו רואים בטלוויזיה נראה לנו אמיתי יותר מחיינו שלנו. בתרבות פרסומות זו, תכתיבי ההון קובעים – ומגבילים – את תנאי הדיון הפוליטי בצורה הישירה ביותר, כאשר הידע והתקשורת מתרכזים יותר ויותר בידיהם של תאגידי-ענק.

אין אנו חייבים לקבל את ההנחות הפוסטמודרניות כדי להבחין בדברים אלה. להפך, התפתחויות אלה תובעות הסבר מטריאליסטי. מבחינה זאת, אפשר להצביע רק על מעט תופעות תרבותיות בהיסטוריה האנושית בהן הבסיס המטריאלי היה כה בולט לעין, כמו התופעה של הפוסטמודרניזם. למעשה, אין אישור טוב יותר לנכונות המטריאליזם ההיסטורי מאשר הקשר בין התרבות הפוסטמודרניסטית לקפיטליזם צרכני, הפכפך וגלובלי. וגישה מטריאליסטית אין פירושה כי עלינו להפחית או לבוז לצדדים התרבותיים של ההוויה האנושית. להפך, הבנה מטריאליסטית היא צעד הכרחי בשחרור התרבות מטבעת הנחק של המסחור.

הפוסטמודרניסטים דוחים את האוניברסליזם של הנאורות בטענה כי הוא מתעלם מהגיוון של הזהויות, החוויות, התרבויות והערכים האנושיים; אך דחיה זו של האוניברסליזם בשם פלורליזם אמנציפטורי היא מלאת סתירות ותבוסתנית. יחס של כבוד להבדלים ולגיוונים, לריבוי המאבקים נגד סוכים שונים של דיכוי, אינו מחייב אותנו לוותר על כל הערכים האוניברסליים שאיתם מזוהה המרקסיזם במיטבו, או לנטוש את רעיון האמנציפציה הכלל-אנושית. להפך, אי אפשר אפילו לקיים את הצורות הפשוטות ביותר של פלורליזם מבלי להתייחס לערכים אוניברסליים מסוימים כמו העיקרון הליברלי הקלאסי של סובלנות. הפלורליזם הרדיקלי שבו תומכים הפוסטמודרניסטים, המבוסס על הכחשת כל מכנה משותף בסיסי, או על הכחשת עצם האפשרות להבנה והתקרבות הדדית בין זהויות שונות – פועל נגד יסודותיו-הוא. או, כפי שאיג'אז אחמד מנסח זאת: “אם אין לי זכות להכיר את מבנה הזהות שלך, להשתתף בו, לבקר אותו, אז על איזה בסיס אתה מבקש ממני להפגין סולידריות איתך, מלבד על בסיס דתי כלשהו או מתוך רצון טוב, שאני יכול להפסיקו בכל עת שארצה?”. בסופו של דבר, קשה לדמיין כיצד אפשר לנהל מאבק כלשהו מכלל אלה המהווים לכאורה את סדר היום הפוסטמודרניסטי, בלי זיקה כלשהי לאותם ערכים מבעיתים של המודרניזם והנאורות, כמו דמוקרטיה, שוויון, צדק חברתי וכו'.

מבחינה זאת קשה גם להבין כיצד תיתכן פעולה כלשהי על יסוד ההנחות האפיסטמולוגיות שההוגים הפוסטמודרניסטיים מצהירים עליהן. לא רק שהשקפותיהם לגבי הידע פוגעות בכל פעילות פוליטית; קשה גם לדמיין כיצד יכולים הם לנהל את חייהם היום-יומיים מבלי לוותר על הספקנות הפוסטמודרניסטית שלהם. או שהם עושים כן, או שהתיאוריות הפוסטמודרניסטיות חוטאות במידה לא מבוטלת של חוסר תום לב.

אחת האירוניות של הפוסטמודרניזם היא שבעוד הוא מאמץ את הקפיטליזם – או לפחות נכנע לו – הוא דוחה את "פרוייקט הנאורות", ורואה בו אחראי לפשעים שמן הצדק היה להאשים בהם את הקפיטליזם. כמובן שיהיה זה טפשי לטעון שהקפיטליזם אחראי לכל העוולות המודרניים, או אפילו להכחיש את היתרונות החומריים שהוא הביא עמו. אך יהיה זה טפשי באותה מידה להכחיש את התוצאות ההרסניות הנובעות מן הדחפים של הקפיטליזם להתפשטות, ל"פרודוקטיביזם", למקסימיזציה של הרווחים ולתחרות. קשה לראות כיצד שייכים יסודות אלה באופן מהותי לנאורות. לכל הפחות, עלינו לשאול האם אוניברסליזם אמנציפטורי אינו עדיף על התפשטות קפיטליסטית או אימפריאליזם, והאם פירות המדע והטכנולוגיה ה"מערביים" חייבים בהכרח לשרת את צורכי הניצול הקפיטליסטי, הצבירה, והשמדת הטבע, שמתלווה אליהם באופן בלתי-נמנע.

בכל מקרה, אנו חיים ברגע היסטורי שיותר מאשר כל הקודמים לו תובע פרוייקט אוניברסלי. זהו רגע היסטורי הנשלט על ידי הקפיטליזם, המערכת האוניברסלית ביותר שהיתה אי פעם בעולם – גם במובן שהיא גלובלית וגם במובן שהיא חודרת לכל היבט של החיים החברתיים והטבע המקיף את האדם. ככל שמדובר בקפיטליזם, ההתעקשות הפוסטמודרניסטית על כך שהמציאות היא פרגמנטרית ולפיכך נגישה רק לידע פרגמנטרי, היא מעוותת ומכשילה במיוחד. המציאות החברתית של הקפיטליזם משליטה "טוטאליות" במידה חסרת-תקדים. ההגיון הקפיטליסטי של מיסחור, צבירה, מקסימיזציה של רווחים ותחרות חלחל לכל הסדר החברתי; והבנתה של מערכת "טוטאלית" זאת תובעת בדיוק את סוג "הידע הטוטאלי" שהמרקסיזם מציע ושהפוסטמודרניסטים דוחים.

ההתנגדות למערכת הקפיטליסטית דורשת מאיתנו לפנות לאינטרסים ולמשאבים המאחדים – ולא המפלגים – את המאבק האנטי-קפיטליסטי. אלה הם, בראש ובראשונה, המשאבים והאינטרסים של המעמד, הכוח האוניברסלי ביותר, המסוגל לאחד מאבקים אמנציפטוריים שונים; אך בסופו של דבר, אנו מדברים על האינטרסים והמשאבים של כלל האנושות, מתוך אמונה כי למרות כל ההבדלים בינינו, קיימים בהחלט יסודות מסוימים שהם משותפים ובלתי-ניתנים לצמצום, שבהם תלויים שלומו והגשמתו העצמית של המין האנושי, תנאים אותם הקפיטליזם אינו יכול לספק, והסוציאליזם אכן יכול.

לגבי בני-אדם בשמאל, ובמיוחד לגבי הדור הצעיר של האינטלקטואלים והסטודנטים, כוח המשיכה העיקרי של הפוסטמודרניזם הוא הפתיחות-לכאורה שבו, בניגוד ל"סגירות" של שיטה הגורמת "טוטאליזציה" כמו המרקסיזם. אך טענה זו לפתיחות היא במידה רבה טענה מדומה. הבעיה אינה רק בכך שהפוסטמודרניזם מייצג סוג בלתי-מועיל של פלורליזם הפוגע ביסודותיו-הוא. וגם לא בכך שזה סוג של אקלקטיציזם בלתי-ביקורתי אבל גם בלתי-מזיק. מדובר במשהו רציני בהרבה. ה"פתיחות" של הידע הפרגמנטרי של הפוסטמודרניזם והדגש שהוא שם על "ההבדל", ניקנים במחיר של סגירות חמורה בהרבה.

הפוסטמודרניזם במובנו השלילי מהווה שיטה של "טוטאליזציה" חסרת-רחמים, שיטה המחרימה תחום נרחב של מחשבה ביקורתית ופוליטיקה אמנציפטורית – וסגירותה היא סופית והחלטית. ההנחות האפיסטמולוגיות שבבסיסה הופכות את הפוסטמודרניזם לחסין מפני ביקורת, ממש כמו כל דוֹגמא נוקשה אחרת. (כיצד ניתן לבקר אוסף של רעיונות הדוחה מראש את עצם הרעיון של טיעון "רציונלי"?). מערכת הרעיונות הפוסטמודרניסטית מוציאה מכלל אפשרות – לא רק באמצעות דחיה דוֹגמטית אלא גם בטענה כי הדבר בלתי-אפשרי – כל הבנה שיטתית של הרגע ההיסטורי בו אנו חיים, כל ביקורת כוללת של הקפיטליזם, וכמעט כל סוג של פעילות פוליטית אפקטיבית.

אם הפוסטמודרניזם אכן מגלה לנו באופן מעוות דבר-מה על התנאים של הקפיטליזם כיום, ה"חוכמה" האמיתית הנדרשת היא לגלות מה הם תנאים אלה, מדוע נוצרו, ולאן עלינו להמשיך מכאן ואילך. במילים אחרות, ה"חוכמה" הנכונה היא להציע הסברים היסטוריים לתנאים אלה במקום פשוט להיכנע להם ולהתפנק בסתגלנות אידיאולוגית. עלינו לזהות את הבעיות האמיתיות שהאופנות האינטלקטואליות הנוכחיות מציעות להן פתרונות-שווא, או טוענות שהן בלתי-פתירות, ובכך לקרוא תיגר על המגבלות שהן כופות על ההתנגדות למצב הקיים. הדבר הנכון לעשותו הוא להגיב על מצבו של העולם כיום, לא כרובוטים עליזים (או אומללים), אלא כמבקרים סוציאליסטים.

מאנגלית: דני אמיר. (מובא תוך תיקונים קלים. נא לשלוח תיקונים נוספים)
מתוך: בחזרה אל מרקס (עמ' 155-164). עורך: בנימין כהן. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2001
במקור: מבוא לספר "להגנת ההיסטוריה". עורכת: אֱלֶן מ. ווּד. הוצאות מנת'לי ריביו
מוקדש:  לבלוג "מבט משמאל"